儒家与医学的亲近关系，在今天往往被认为是一个毋庸置疑的自明命题。但这种关系的建立其实相当晚。把儒家与道家对医学的态度对比会发现，道家从一开始就是亲医学的；而儒家对医学的兴趣迟至11－12世纪才变得显著。今天人们熟悉的儒、医不分的观念，例如“不为良相，便为良医”或“医者仁心”，实际是宋以后形成的、相当晚近的历史产物。
一个晚近历史产物被当作“自古以来”的一贯立场和经验事实，这个现象提示我们探查它背后的机制和原因。放在孔子以降两千五百年儒家大传统中考察，儒与医的亲缘性可以说是一个相当“年轻”的小传统。它挑战了儒家此前的某些特定信念，同时又赋予这些信念以新生命，构成更高层次上的重新诠释。这种新诠释自17世纪起被儒家学者和中国医学界普遍接受，永久影响了此后直至当代华人世界看待儒家和理解医学的方式。这个“年轻”传统的强健生命力令人惊奇。
宋代儒医现象有两个研究进路。一个是从外部看，即医疗社会史，在汉语学界以20世纪90年代以来以台湾“新史学”运动中“生命史学”研究群体的工作为代表。另一个是从内部看，即思想史，也即余英时主张的“内在理路”。儒医在两宋时期兴起，历史学者归纳的原因包括：1）统治者的个人偏好、国家政策导向、和行政官员的特定措施影响士人风气；2）卫生资源短缺迫使人们寻求自我治疗；3）科举竞争加剧促使士子寻求举业之外的其他出路；4）出版业繁荣使医籍更易获得；5）理学的影响使士人普遍认可医学的价值。不过，从现有研究看，历史学者似乎在概念上过分强调了儒家伦理与医学伦理的一致性，把儒家对医学价值的认可当作一个理所当然的先验事实。本文希望尝试的是第二种进路，即从近世儒学思想演变入手，探讨儒医在这一时期兴起的思想脉络、动机和合法化路线。具体地，我们将讨论，在近世儒学中，从儒家伦理到医学伦理的延伸，是怎样得到论证的。
一行医的道义资本
“仁”是中国传统医学伦理的概念基础。“仁术”一词首见《孟子·梁惠王上》：“无伤也，是乃仁术也”，最初与医学无关。医学这种“术”与“仁”的联系，并非内在的。专门技能（“术”或“技术”）与“仁”的概念联系，始自《孟子·公孙丑上》：
“矢人岂不仁于函人哉？矢人唯恐不伤人，函人唯恐伤人。巫，匠亦然。故术不可不慎也。”
这里涉及“技术”背后的“技术”伦理和职业伦理。第一，孟子的“仁”指对他人的普遍之爱（universal love），即“人皆有之”的“恻隐之心”；以制箭为职业者（“矢人”），与以制造箭匣为职业者（“函人”）一样不例外。这种普遍之爱，在实践中跨越、但并不取消儒家在血缘即自然关系（natural relations）、与非自然关系间的传统区分；它由家庭之爱即“孝悌”开始，向外扩充，最终惠及所有人。在这个意义上，普遍之爱与差等之爱并不矛盾。
第二，在特定技术工种，职业活动的可预见后果，与从业者个体的情感－道德意识存在冲突。兹“术”虽小，却能妨害一个人的道德实践。所以“术不可不慎”。孟子没有提到医学；按他的思路，如果说制箭业天然地属于“不仁”之“术”，那么医学或许类似箭匣制造业，是一种天然“政治正确”的“术”，即“仁术”。
从目前文献所见，“仁”的概念第一次与医生的职业伦理建立直接联系，可能是西晋杨泉的《物理论》：
“夫医者，非仁爱之士不可托也，非聪明理达之士不可任也，非廉洁淳良不可信也。是以古之用医，必选名姓之后，其德能仁恕博爱，其智能宣畅曲解，能知天地神祇之次，能明性命吉凶之数，处虚实之分，定逆顺之节，原疾疹之轻重而量药剂之多少，贯微达幽，不失细微，如是乃谓良医。”
杨泉同时强调医学的技术和道德价值。前者要求从业者有才智；后者要求从业者有特定的道义资本（moral capital）。道义资本的概念源自法国社会学家布迪厄（Pierre Bourdieu），指基于可感知的道德价值的象征资本。在杨泉，行医的道义资本包括两个层面：较低层面是医生应抵制利益诱惑，“廉洁淳良”；更高的层面是医生应成为具备儒家美德的“仁爱之士”。我们特别要说明的是第二个层面：这种理解似乎把医生对患者的态度归结为伦理学的一般性问题，即道德主体对待他人的态度。医生对患者的关爱，被视为儒家的普遍之爱在医疗这个特定场域的表现。
不过，杨泉在儒家伦理与医学之间搭建的联系是肤浅的。这并不是说，在儒家价值系统内，声称医生应是“仁爱之士”的说法会遭到反对；问题在于他并未说明，医学相比其他“（技）术”有什么特别之处，也没有说明，儒与医之间的这种联系对前者增添了什么新义。这种说法除反映对儒家的认同和对医学的重视外，似乎没有提供新的洞察；它没有超出《孟子》“术不可不慎”说的范围。声称医生应该是“仁爱之士”，与声称人人都应该过一种有德性的生活一样，与其说是哲学思辨，不如说是一种道德训诫。
类似地，唐代名医孙思邈在以“仁”和“忠恕”作为评价世俗医生行为的道德标准时，似乎同样只是在表达对儒家思想的某种认同，而不是试图建立一种以儒家伦理为基础的医学伦理。他著名的《大医精诚》篇：
“唯当审谛覃思，不得于性命之上，率尔自逞俊快，邀射名誉，甚不仁矣。……又不得以彼富贵，处以珍贵之药，令彼难求，自炫功能，谅非忠恕之道。”
型塑了宋及宋以后中国医学界的职业伦理观念的，是这一时期儒学发展的新形而上学－伦理学。
二“知医为孝”与推己及人
两宋理学家最早对医学表现兴趣的是程氏兄弟。他们站在一个历史性突破的节点：一方面，他们的“知医为孝”主张延续了对医学价值的中古式理解；另一方面，他们对“仁”的诠释，是儒学对医学价值的新认识的开端。
二程的一个共同主张是“知医为孝”。程颢认为，通晓医学知识有助于保护父母免受庸医荼毒：
“明道语云：病卧于床, 委之庸医, 比于不慈不孝。事亲者亦不可不知医。”
程颐则给出一个更温和的解释，认为“知医”的目的不是与医生争驰，而是判断医生的职业水平，同时深度参与临床决策：
“今人视父母疾, 乃一任医者之手, 岂不害事? 必须识医药之道理, 别病是如何, 药当如何，故可任医者也。且如图画人, 未必画得如画工, 然他却识别得工拙。如自己曾学, 令医者说道理, 便自见得, 或己有所见, 亦可说与他商量。”
事实上，“知医为孝”主张并非二程首倡。类似主张在3世纪便已出现，在中古后期已是一种士人间流行的看法。例如唐代王勃为医书《难经》作序自称：
“勃养于慈父之手，每承过庭之训，曰：‘人子不知医，古人以为不孝。’因窃求良师，阴访其道。”
二程的主张与王勃并无实质不同。这种主张值得注意之处是：
第一，认为职业医生不可靠。程颢暗示，职业医生有相当一部分缺乏资质，患者遇到庸医是一个大概率事件。这种看法有一定的事实基础：从医学史角度，人类对疾病的了解和控制直至二战后（以抗生素类药物的出现为标志）才出现飞跃；前现代时期各社会文化医生的技术能力与现代医生无法相比。同时，这种看法又与贬医学为“术”、把医生归入地位低下的“伎流”的中国传统一脉相承。事实与价值，在这种看法中难解难分。
第二，从维护自然关系的考虑出发，对医学的社会功能予以有限度的肯定。认为一个人“知医”则能更好地行孝，这种看法即使放在现代，也未必与现代家庭伦理观念扦格。但逻辑上，从这种有限的肯定出发，很难发展出一种独立的医学伦理观念。医患关系不是一种自然关系；医生与患者间的互动机制缺乏内在的血缘连结。医生应怎样对待患者，这一问题在以个体的自然关系为起点的儒家价值系统里本无位置。儒家的推己及人原则，作为论证基础可能过于简略，不能很好地解决这一问题。以北宋医书《博济方》作者王衮的自序为例：
“衮侍家君之任滑台，道次得疾，遇医之庸者，不究其脉理，妄投汤剂，而疾竟不瘳。……今之人有得一妙方，获一奇术，乃缄而秘之，惕惕然惟恐人之知也。是欲独善其身，而非仁人泛爱之心也。衮尝念人之有疾苦，若己父母有之，汲汲然欲其痊也，故竭精研虑，编次成集，传诸好事，斯亦博济之一端也。”
“博济”即“博施济众”的简称，典出《论语·雍也》：“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？’子曰：‘何事乎仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也。’”王衮同时代人郎简为《博济方》作序也说：
“博施济众，仁者之首善也。”
王、郎对“仁（爱）”持一种中古式理解。王衮自称其父死于庸医之手。他从这种痛苦的个人经验和一种接近“知医为孝”的立场出发，推己及人，得出对医学价值的一般性理解：运用医学知识助人应对疾痛，是一种利他性质的普遍之爱，“博济之一端”。
但是，王衮未能给出关于从家庭之爱“推”到对一般患者的爱的详细论证。从对待“己父母”的疾痛的态度，如何推出对待“人”的疾痛态度，这个过程似乎完全付诸孟子式的共情。这作为一种关于医学的道德判断无可争辩；但作为一种医学伦理的概念基础未免薄弱。一种基于儒家思想的医学伦理若要成立，需要正面处理儒家传统在自然关系与非自然关系之间的传统区隔，使一种对医患关系的普遍主义的理解成为可能。
三形而上学的地面投影
处理包括两步。第一步是把医学引入对“仁”的概念辨析。这一步由程氏兄弟做出。程颢著名的医学比喻：
“医书言手足痿痹不仁, 此言最善名状。仁者, 以天地万物为一体, 莫非己也。认得为己, 何所不至? 若有不诸己, 自不与己相干。如手足不仁, 气已不贯, 皆不属己。故‘博施济众’，乃圣之功用。仁，至难言，故止曰‘己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也。’欲令如是观仁，可以得仁之体。”
这里我们无意做疾病概念或文字学探讨。我们要请读者注意的是，程颢对“仁”的理解尽管并非专就医疗课题而发，但在概念上构成从儒家伦理到医学伦理的扩展的一个坚强基础。与早期儒家一样，程氏兄弟把“仁”与普遍之爱联系，但强调这种普遍之爱是“仁”的表现；这里所说的“仁”不是深植个体心中的、内化的道德观念，它就是人性本身。
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