时至今日，要弘扬传统文化，与其去重复一些古老的套话已陈之刍狗，不如像朱熹那样深入挖掘传统典籍中可以为今天所用的思想资源，做出新的阐述和发挥。照着讲一通适用于教学与普及，顺流而下接着往今天来讲的理论创新则可能更有益于学术和社会。
一
《大学》原是《礼记》中的一篇，作者不详，宋代理学家程、朱给予高度重视，指定为曾子（孔子门徒曾参）的大作，专门拎出来，与《中庸》（据说是子思的大作，他是孔子的孙子、曾子的学生）、《论语》《孟子》并称四子书，后来简称为“四书”，同“五经”（《诗经》《书经》《易经》《仪礼》《春秋》）一道被认为是儒家最基本的经典。
《大学》最重要的内容在开头第一段：
大学之道，在明明德，在亲（新）民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣，其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此谓知本，此谓知之至也。
这里首先提出三条基本原则，后来理学家谓之“三纲领”：消除昏蔽，恢复自己当初本性的清明（明其明德）；帮助别人，除旧布新（推以及人，使民更新）；最后共同达到最佳境界（止于至善）。
这里未曾明言也无须加以证明的理论前设是人性本善，可惜这本性很容易受到蒙蔽或污染，弄得本来的“明德”变为不明，所以要不断地反省自己，改造自己，从而让原先的“明德”复明。“明明德”三个字中的第一个“明”字是个动词，使动用法。
如何实现这三条基本原则？《大学》接下来又提出八个步骤，此即理学家之所谓“八条目”：格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。这里的前五条都属于自明其德的阶段，落脚点是“修身”，此事最为重要，所以下文说不管什么人“壹是皆以修身为本”。把自己修炼好了，然后可以齐家，治国，平天下。一般人其实只要到“齐家”也就可以了，治国、平天下是政治家的事情，但中国古代的儒家都是胸怀大志的君子，所以总要提到这样的高度；那时不知道四海之外还有更广大的世界，否则也许要提到更新全人类，让全宇宙都同此凉热，止于至善。
有这样的想法当然是很崇高的，而且作为一种理想，至今没有过时。原始儒家的思想遗产中相当多的成分具有永恒的价值，值得继承并加以发扬。
至于怎样来明其明德，传世本《大学》不免有点含糊，特别是放在最前面的格物、致知这两条，语焉不详，不免让全文都有点基础不牢。不知道是《大学》没有讲清楚，还是有关的内容后来亡佚不传。
朱熹极其敏锐地抓住这个空档，以“舍我其谁”的阔大气魄为《大学》补写了一段文章，用来具体阐释何谓格物、致知，他用经典式的凝重笔墨写道：
所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。（《大学章句》）
朱熹指出，《大学》的章法是有经有传，亦即主要内容及其注解阐释，“大学之道，在明明德”一段是经（应删去最后的“此谓知本，此谓知之至也”两小句），后面有十段是传即对于经的阐释，他把自己补写的一段列为传之第五章，对传之各章的顺序也做了些相应的调整。
这里的问题在于怎样实现格物、致知。何谓“即物而穷其理”？按朱熹这里的意见，是说凡物中皆含天理，人们也都有所认识，问题只在于这样的认识往往还是不周全不深刻的，所以还必须“因其已知之理而益穷之”，做些扩大化、深化的工作，争取完全彻底地体认万物中的天理。这实际上是一个自我循环的过程。这里的理论前提仍然是人性本善而且无所不包，只要明其明德，自能达到“知之至”，问题只在于还得不断地努力，“至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”这其实是一个不断完善自己的道德修养过程，一个近乎宗教式的反复强化过程，在这个过程中不需要增加多少具体的知识，而只需强化信念，坚信天理无所不在，只是存在的形式不同，载体不同，这就是所谓“理一分殊”。
可见程朱理学之所谓“格物、致知”并不是指如何去认识外物、认识世界，而恰如冯友兰先生所说，“格物，实为修养方法，其目的在于明吾心之全体大用，即陆王一派之道学家批评朱子此说，亦视之为一修养方法而批评之。若以此为朱子之科学精神，以为此乃专为求知识者，则诬朱子矣。”（《中国哲学史》下册，华东师范大学出版社2000年版，第269页）
但是朱熹到底还比较重视外物，承认人们“知有不尽”，所以还要不断地在外物上面去体认天理，争取豁然贯通。这有点近于禅宗旧派之所谓“渐悟”。而以陆九渊、王阳明为代表的另一派哲学家，则不赞成这种慢吞吞的办法。王阳明先前也还在想办法怎样去格物，后来在贬谪之地的龙场驿长夜不寐，忽然悟得，圣人之道，吾性自足，根本不需要去求理于外，而应求理于心。黄宗羲总结王阳明的思想变迁说：“先生之学，始泛滥于词章，继而遍读考亭（朱熹）之书，循序格物，顾物理、吾心终判为二，无所得入。于是出入于佛、老者久之。及至（龙场）居夷处困，动心忍性，因念圣人处此更有何道，忽悟格物致知之旨，圣人之道，吾性自足，不假外求。”（《明儒学案·姚江学案》）这就颇近于“顿悟”了。
这里当然自有理学家不同的讲究。朱熹的公式是心——物——心；而王阳明认为中间那个有待于去“格”的“物”其实是多余的。王阳明的思想也来自《大学》而更为单刀直入，他把格物致知调了个个儿，改为致知格物，这就是致吾心之良知于事事物物：吾心之良知，即所谓天理也，致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。王阳明的公式可以说是心——心——物。其最后一步即所谓知行合一，强调实践与事功，后来影响也非常之大。
无论是讲明天理的朱熹还是强调致良知的王阳明，都不重视研究自然，所以也就都没有推动中国自然科学的发展。中国古代的科学技术在一个很边缘的地方自生自灭，总要等到西学进来以后，人们用“格（物）致（知）”二字来翻译指代由外国传来的声、光、化、电等自然科学知识，中国的知识界才如梦初醒：格物原来应当这样的进行！
让大量的知识精英和劳动者致力于研究自然，格物致知，发展科技和生产，安顿好人与自然的关系；又让若干政治精英集中精力去治国平天下，处理好人与人、国与国的关系——这样的道理似大可在今天的大学里来讲授和研究。
二
中庸之道是孔夫子提倡的一种人生态度和解决问题的原则，但从《论语》一书看去，他讲得并不算多，只不过是说：“中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣。”（《论语·雍也》）他又说过“过犹不及”（《论语·先进》）这样一层意思，“过”和“不及”都是非中庸的。总起来看，中庸这个话题在《论语》里并不显得很突出；讲得多的还是“仁”和“礼”。
后来出现了一篇以《中庸》为题的单篇专论，引用了许多孔夫子的言论，该文后来收入《礼记》一书。《中庸》据说是子思（孟子曾受业于他的门人）撰写的，这一点现在无从证实，当然也无从证伪，只宜予以承认。孙子继承祖父的思想是常见的事情，不过其间也可能会有些不同。又此文中有“今天下车同轨，书同文”等句，当在秦统一中国以后，是汉儒的口气了。《礼记·中庸》虽作者难定，行文又多少有些混乱，“文势时有断续，语脉时有交互”（王柏《古中庸跋》），但仍为儒家的基本文献之一。
孔子本来是积极进取的，甚至知其不可而为之，所以碰过许多钉子；到《中庸》的作者已经消极得多了，只说是“君子居易以俟命”，只追求内心的平静和人生的安定。
南宋儒家大师朱熹的一大动作是将《中庸》和《大学》这两篇从《礼记》一书中专门拎出来，与《论语》《孟子》并列，称为“四书”，详加注释和说明，产生了极大的影响。这样《中庸》就升格了，从可供参考的文献之一上升为必须精读的重要经典。
在《中庸》里，引用了多得多的孔子语录，例如：
君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之反中庸也，小人而无忌惮也。
道之不行也，我知之矣：知（即“智”）者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：贤者过之，不肖者不及也。人莫不饮食也，鲜知其味也。
人皆曰予知（“智”），驱而纳诸罟擭陷阱之中，而莫之知辟也。人皆曰予知（“智”），择乎中庸而不能期月守也。
如此等等，意思大抵不难理解。据此可知孔子指出中庸是一种恰如其分的思想认识和行为规范，无过无不及，不去激化矛盾，处理的分寸恰到好处。讲究中庸的是君子，做不到的是小人，中庸贵在长期坚持，时时都能做到，短暂的中庸是没有什么意义的。
这些意思当然都不错，问题在于中庸的分寸怎样才能掌握，处理事情什么是“过”，什么是“不及”，这些问题都不那么好解决。孔子本人也说，完全彻底的中庸是做不到的，这只是理想的状态和努力的方向。又中庸在儒家的理论系统里占据什么位置，《中庸》一篇里似乎也没有什么明确的阐述。但值得注意的是该文一开始有几句颇带哲理的话，说是：
天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也……喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。
本来在《论语》里孔子不大谈性与天命这些形而上的问题，只讲比较具体的事情和道理，而这里忽然有这等很抽象的概括，所以在相当长的时间里儒家后学对此并不太重视。
到朱熹不同了，他把《中庸》一篇同《尚书·大禹谟》里的几句话：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”联系起来，说成是自尧舜以来道统的核心思想，指出讲究“中庸”的根本意义在于让“人心”服从“道心”，这也就是用天理来战胜人欲，而这乃是理学最基本的原则，他反复研究《中庸》，作出了理论上的重大创新。
朱熹在他的《中庸章句序》中联系伪古文《尚书》之“人心惟危”等四句大加发挥道：
心之虚灵知觉，一而已矣，而以为有人心、道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。然人莫不有是形，故虽上智不能无人心，亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。二者杂于方寸之间，而不知所以治之，则危者愈危，微者愈微，而天理之公卒无以胜夫人欲之私矣。精则察夫二者之间而不杂也，一则守其本心之正而不离也。从事于斯，无少间断，必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安，微者著，而动静云为自无过不及之差矣。
……
子思惧夫愈久而愈失其真也，于是推本尧舜以来相传之意，质以平日所闻父师之言，更互演绎，作为此书，以诏后之学者。盖其忧之也深，故其言之也切；其虑之也远，故其说之也详。其曰“天命率性”，则道心之谓也；其曰“择善固执”，则精一之谓也；其曰“君子时中”，则执中之谓也。世之相后，千有余年，而其言之不异，如合符节。历选前圣之书，所以提挈纲维、开示蕴奥，未有若是之明且尽者也。
这是一篇六经注我的绝妙好辞。按朱熹的思路，《中庸》开头所说的“天命之谓性，率性之谓道”就是尧舜所说的“道心”，择乎中庸并且长期坚持就是做到了“惟精惟一，允执厥中”。这样，中庸就成了儒学（而实为理学）的核心理论，并且借此可以形成一条上自尧舜以来至于孔子——曾子——子思——孟子的传统，可惜中间中断甚久，到现在又由程夫子兄弟（程颢、程颐）以至他本人，这才终于又把它接上了，这就是《中庸章句序》后文之所谓“续夫千载不传之绪”。
这样一来，《中庸》的意义就重大到怎么估计都不为过的份儿上了。朱熹下很大的功夫撰写《中庸章句》，详细解释这篇经典的结构和意义，另外还在《中庸或问》以及《中庸辑略》里再加上许多说明和旁证，以发挥自己的理论创新。
《中庸》并不是后代那种思路严密的论文，不少地方略近于《论语》那种语录的杂集，为之分析篇章结构难免吃力不讨好，而分别读去则多有意味，发人深思。朱熹的解说发挥亦极有意思，例如第二十七章说：
君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。温故而知新，敦厚以崇礼。是故居上不骄，为下不倍（背），国有道其言足以兴，国无道其默足以容，诗曰“既明且哲，以保其身”，其此之谓与。
这里有些意思不容易理解。既然“中庸”那么重要，为什么还得“极高明”呢，可见讲究中道还是带有某种操作性和策略性。“国无道”了，不是去革命或改革，只不过打算以沉默来保住自身，这样当然有它的可行性，但好像未必崇高。朱熹的《章句》解释前五句说：“尊德性，所以存心而极乎道体之大也。道问学，所以致知而尽乎道体之细也。二者修德凝道之大端也。不以一毫私意自蔽，不以一毫私欲自累，涵泳乎其所已知，敦笃乎其所已能，此皆存心之属也。析理则不使有毫厘之差，处事则不使有过不及之谬，理义则日知其所未知，节文则日谨其所未谨，此皆致知之属也。盖非存心无以致知，而存心者又不可以不致知。故此五句，大小相资，首尾相应，圣贤所示入德之方，莫详于此，学者宜尽心焉。”这样解说当然头头是道，但值得注意的是这里回避了“极高明而道中庸”这一层意思，其原因大约是只要一解释，无论怎样立言，“中庸”都将失去其至高无上的意义，而成为与“高明”对峙并列的东西，从而与朱熹本人对此的总体估价发生矛盾。还有一点值得注意，这里将“不使有过不及之谬”归结为一种“处事”的原则，也大大弱化了中庸笼罩一切的本体论意义。总之这里有些空隙待补，虽然也无伤大雅。
这样看来，朱熹的《中庸章句》似乎有些牵藤补屋或曰请先贤来替自己跑龙套的意思，当然这也是在所难免的。事实上任何“千载不传”、只有到了自己这里才大放光彩的的思想往往是可疑的，包含着千载未发之覆的伟大著作，往往是持此说者拿来为我所用的思想资料。会这样做并且做得比较巧妙的的自然是富于创造性的聪明人，其中的高手则可称为思想家以至大思想家。
时至今日，要弘扬传统文化，与其去重复一些古老的套话已陈之刍狗，不如像朱熹那样深入挖掘传统典籍中可以为今天所用的思想资源，做出新的阐述和发挥。照着讲一通适用于教学与普及，顺流而下接着往今天来讲的理论创新则可能更有益于学术和社会。
