近年来，儒学创新或者说构建基于本土资源而具有世界性意义的儒学表达，成了对儒学未来之探讨的一个热点。顺应这一趋势，数位儒学大家，以宏阔的视野，尝试为儒学开辟一条面向未来的新的哲学和文化思路，这就是一条基于儒家资源的新人文主义路径。不过他们各自的表述略有不同。儒家新人文主义，既回溯轴心时代的基源性问题和对这些问题的丰富回答，又反思启蒙以来现代性导致的弊端，更面向全人类的共同未来，因而它期待人类能在精神领域有所突破和更加完善，从而使“人”自身得到成长。

　　 一 

　　杜维明先生将他对21世纪儒学的发展集中于一个核心理念——精神人文主义。精神人文主义集中关注“何为人”的问题，杜维明认为：不能通过下定义的本质主义、归约主义的方式理解人。而应当像传统儒家那样，还原人的多元面向：人是感性的、政治的、社会的、历史的、精神的综合性的存在。人是动物，但“人之所以异于禽兽者几希”，所以人又超越动物，因为人是“仁”的存在；而且人因其精神性而能与天道贯通，这种贯通导向儒家式的在日常生活中即体现最高超越意义的生活。因为人本身的多样性，所以杜维明特别强调儒家文明和其他文明的对话，因此他的精神人文主义，虽然基于儒家，但并不仅仅就是儒家。他之所以特别强调精神一词，也在于他认为：轴心时代几大核心文明的精神思考在今天仍然有重要意义。精神人文主义必须要通过儒家和其他文明的对话，来丰富和发展自身，只有这样，才能为人类的未来奠定精神领域的基础。

　　成中英先生的新觉醒时代，更多的是经由对当代社会的反省，认识到未来人类的发展应当进入一个人类心灵的全面创新、重新整合的时代，也就是人的新的觉醒。在这一觉醒时代中，儒家传统的觉醒精神具有重要的理论意义：儒家思想中对天道、人性的体验，对天人之际的掌握，对社会生民的察知，对知行互动、主客依存、上下相持的理解，可以为我们提供觉醒的内外动力。所谓内力，是指儒家认识到的人的同群性与相依性，人有本体的良知和智慧并能将之体现于人文创造中。所谓外力，是指儒家具有勇于面对天下责任而又忧乐圆融的心态，以及强调从公心出发、启蒙或教化大众的道德与政治理念。由这种觉醒，儒学自身也会进入“新新儒学”的时代：针对新儒学的盲点而再启蒙、再出发，使儒学能够立足于全人类，持全以用中，同时又能针对具体问题加以解决。

　　汤一介先生用新轴心时代来指称新人文主义，而汤夫人乐黛云先生则明确使用新人文主义一词。汤先生认为，传统儒学是一种身心性命之学，它开启了天人合一、普遍和谐与内圣外王之道的中国哲学体系。而基于儒学的新轴心时代，则是一种开放性的人类多元发展的时代。汤先生的新轴心时代，就是回顾自身文化源头，传承文化命脉，会通古今中西文化之精华。而儒家仁与礼的资源可以为解决21世纪最大的危机——人的精神信仰的危机提供帮助，即在权钱之外还需要心灵和信仰，在权利之外还需要义务与责任。乐黛云先生的思路与汤先生基本一致，而其独具特色的理论是：新人文主义应反对帝国论，而以非殖民化的思维来理解世界历史，从而形成一种多元化的、摆脱了人类中心主义的历史发展观。基于这种历史观，新人文主义的意义和必要性会更加显明。

　　综上，我们可以看到，新人文主义要求重新思考人、了解人的丰富性，进而突出人的道德性和精神性；确立和肯定本文化传统的价值，而又自觉开放地面对世界其他文明；既肯定并接受现代性的正面意义和积极元素，又反思启蒙以来西方中心主义和科学理性万能主义的负面因素。

　　二 

　　不过，立足于儒家的新人文主义，仍然需要证明其自身的独特价值何在。因为在人类思想史和文明史上，至少存在过两种人文主义：一是文艺复兴到启蒙时代的人文主义，二是20世纪前期美国学者白璧德的新人文主义。基于儒家资源的新人文主义，与它们有何区别呢？

　　从文艺复兴到启蒙时代的人文主义，是一种针对中世纪基督教黑暗时代的人文主义，它强调的是摆脱以上帝为中心的思维方式，而发现人性、人的尊严、人的价值，要求在生活世界和思维世界中，确立人的主体性地位，运用人的理性能力，使人自由地发展其本性。这种人文主义最终走向了人类中心主义。它和现代性有一种深层次的联系，即世俗或凡俗的兴起。这种兴起曾在政治、经济、文化上产生了积极的作用。但同时，这种人文主义忽略了对人的精神领域的关注，有巨大的空白与缺陷；另外，它因为对个体的过度强调，形成了一种原子主义的自我观念，进而扩展到民族、国家和文化观念，于是民族冲突、国家冲突和文化冲突成为一种必然；另外，当对人的理性的强调成为一种绝对的肯定后，工具理性在很大程度上便压缩了人自身的生活世界和心灵领域，造成了对人自身的伤害。因此，这种人文主义在造就现代社会巨大成就的同时，也埋下了现代性弊病的根源。

　　为此，在20世纪初期，美国学者白璧德提出了一种新的人文主义。白璧德认为旧人文主义认为人可以无限发展是有问题的，所以他的新人文主义要以平衡和自律来改善人的境况。同时，白璧德也重视东方的智慧，这一倾向，直接影响了他的数位中国学生，如吴宓、梅光迪等，这在20世纪中国思想界中造就了《学衡》一派。具体来讲，白璧德指出了西方思想犯了过度夸大理性作用和过分强调实用主义的错误，由此，人很难在情感与理性、统一与杂多之间获得平衡，而失去了这种平衡，就使得人类沦入了过度的自然主义或科学主义。而白璧德的新人文主义则要重建一种人能平衡自身情感与理性的能力，即建设一种真正的克制，这种克制比知识或同情心要更为重要。另外，他对自由与限制也有一种平衡性的理解。他认为，过度的自由和过度的限制，都会导致失败的结果；尤其是在教育中，只有实现了自由和限制的平衡，才可能使新人文主义的人得以养成。从总体上看，白璧德新人文主义只将人理解为情感与理性的存在，而忽视了人的精神具有超越性的需求。另一方面，他虽然表达了一定对东方思想的亲和，但始终没有走出西方中心主义，只是试图在希腊、希伯来和近代思想中寻求一种平衡的可能。他也无法真正走出人类中心主义，所以他才会简单地将科学主义和自然主义等同，而没有认识到自然的独立意义与价值。

　　基于儒家的新人文主义与上述两种人文主义都不同。一方面，它是人文主义，也强调重新认识人，但是它认识的人，不仅包括人的理性与价值，还包括人的丰富的精神领域、信仰追求。另一方面，它之新，要求人摆脱人类中心主义，还原整个宇宙自然的价值，认清人类在宇宙自然中的位置；摆脱原子主义的自我观，还原社会群体的价值，认清个人在社群中的价值；摆脱民粹主义、国家主义，还原人类文化的多元性，认清本文化传统在世界文化中的意义。

　　三 

　　儒家对人、对社群、对自然、对精神的理解，与西方不同。中国思想是在一种“存有的连续”中去思考各个方面、各个层次的关系，而西方则是以各个分解的逻辑或定义的方式去认识世界。在这样一种差别下，基于儒家思想的新人文主义可以为我们提供一个新的思考基础和实践方向。

　　儒家认为个人不是个体性的存在，因此儒家根本反对西方近代以来原子主义式的对人的理解。儒家认为每一个个体都不是孤零零地生活在这个世界上的，每一个人都生活在一个具体的与他人共同在一起的伦理情境中，所以儒家特别重视人伦观念。孔子就曾说：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”（《论语·微子》）人应当按照人伦规定来生活，任何试图逃离人伦之外的想法和做法从根本上都是有问题的。

　　对于社群，儒家认可独立社群的独立存在意义，但儒家并不认为各个社群之间是一种绝对不同或者完全隔离甚至处于冲突的状态，而是将各个家庭、社区、民族、国家和文化共同体看作相互关联着的社群，并认为由这些社群共同构成了一个最大的社群——整体人类生活的这个世界，而这个最大社群的和睦正是它的共同善。由此可知，儒家认为每个小社群之间不应当是冲突对立的，而是应当基于对大社群和谐的认同而处于和睦的状态。

　　儒家认为自然虽然有其独立客观的意义，但从根本上讲，人也是自然的一部分，并不是外在于自然的，因此自然在一定意义上也内在于人的存在中。也正因如此，人虽然有其特殊于其他物种的特性，但这并不意味着人就高于自然，而恰恰是自然赋予了人这种独特性，所以人应当在一定的不伤害自然的范围内去实现自己的独特性。当这种独特性和自然恰到好处地共同实现的时候，就是儒家的“天人合一”了。

 

　　当然，儒家的天还有命运之天和义理之天的含义，因此儒家的天人合一并不仅是自然意义的合一，还有终极超越意义的合一。“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）孔子认为“天”无声无息而自然作用，生化万物而并不与人分裂，因此它是人本来应具之天性和最终应达之境界。所以人应以天为则，通过自己的不断努力，最终实现最高的境界——天人合一。由此，儒家将人的精神提升到具有宗教性意义的程度。

　　因为儒家如上对人、社群、自然、精神的认识和追求，基于儒家的新人文主义可以成立。而这种成立，不仅是一种经典阐释上的成立，更是一种哲学理念的成立。因为它是当代儒家学者经由和西方以及其他文明的对照，而在传统儒家基础上重新发掘出的具有新意义的哲学理念，所以它可以在当下这个现代甚至后现代的时代生发出真正的力量，去影响人、改变人。当然，我们应当给基于儒家资源的新人文主义一个长时间的发酵，以使它正常而顺利地发展，而不宜过于苛刻的要求它迅速发生效力，那最终只会伤害到这一理念的自发性生长，而造成儒家思想一次新创生的迟滞。