从晚明起，儒学已经开始了旨在超越“阳明学”的思想转向，希望借这一转向回归原始儒学，从而谋求儒学的新发展。但就表现形式而论，晚明的儒学转向渐渐走出了两条路，一条路指向对宋明儒学的悖反，另一条路指向对宋明儒学的超越。后一条道路，又歧开出两种指向，一种是为有别于阳明学的空疏而重新返回朱子学立场；另一种是不背叛阳明学立场而修正王学之弊。前者是倒退，未能做出惠及后人的思想贡献就理所当然；而后者因修正阳明学而推进了儒学的发展，所以其学术贡献在中国学术思想史上写下了华章。

　　黄宗羲指出：王学因王畿、王艮的修正而风行天下，“亦因泰州、龙溪而渐失其传”。①(第820页)但龙溪之学，因“得江右为之救正，故不至十分决裂”(第820页)。而王艮门下则不然，“其人多能赤手以搏龙蛇，传至颜山农、何心隐一派，遂复非名教之所能羁络矣”(第820页)。根据黄宗羲的这一说法，真正能修正阳明学而推进了阳明学发展的是泰州学派。所以，不分析泰州学派如何借修正阳明学以推进儒学，就难以把握晚明儒家对阳明学的超越以及晚明以后的儒学新发展。泰州学派人物众多，但照黄宗羲说，代表这个学派之创立与发展者是王艮、颜山农、何心隐。本文所以以王艮、颜山农、何心隐为例来谈泰州学派对阳明学的超越，正是基于这一考虑。

　　泰州学派在哲学上的追求，当然是希望在不违背阳明学根本立场上以谋求儒学的新发展，这使他们在理论创造上决不试图改变阳明“致良知”的立场与致思路向，而只是试图将“致良知”具体化为普通民众的实践。在阳明那里，“致良知”的目的乃是希望社会精英们不要为朱子学所影响，将“知、行”打为两橛，而要“知行合一”，以正“知”(正心)为“行”。正“知”(正心)，在阳明论述里，又视同“格物”，则“格物”也就是“行”。由于阳明“一是从‘意之所在’说物；一是从‘良知明觉之感应’说物”②，则阳明所谓“行”，具体就是指“诚意”。既然无论是“正知”(正心)、“格物”还是“行”，实际都是指“诚意”，那么阳明哲学旨在论证如何以“诚意”保证“良知”落实于事事物物，就是顺理成章的事。可如何“诚意”？阳明回答：当“存天理去人欲”。但这不同于程朱所谓“去一分人欲，存一分天理”，是通过不断地去“人欲”以实现对“天理”的豁然觉悟，而是“一念发动”即“良知明觉”，是指起念之最初就不为人欲所障而执著天理。正是从这个意义上，阳明强调“良知即天理”。

　　“良知即天理”，固然与程朱的“性即理”悖反，将程朱外在超越的天理化为内在超越的天理，但它并没有改变天理的超越性质，因而也就无法消解“天理”与“人欲”固有的紧张与对立，仍然是以“天理”的神圣性来否定“人欲”的合法性。

　　在泰州学派看来，以“天理”的神圣性否定“人欲”的合法性，不利于儒学的民间化；而没有儒学的民间化，就不可能有真正意义上的儒学发展，而所谓儒学发展，充其量也就只能是几个士人借空谈以搏聪明；为了谋求儒学的民间化，以推动儒学的新发展，就必须化解“天理”与“人欲”的紧张，承认“人欲”的合法性。

　　为了化解“天理”与“人欲”的紧张，泰州学派首先取消了“天理”的神圣性，将“天理”解释为“天然自有之理也”。“天理”既失去神圣性，“人欲”对于“天理”来说，也就只意味着对“天然自有之理”的着意安排，所谓“天理者，天然自有之理也。才欲安排如何，便是人欲”(第835页)。这也就是说，良知是现成自在的，不待安排。不安排，顺“良知”自然而行、行得自在，就是“天理”；一旦安排，不论动机如何，就是“人欲”，所以王襞强调说：“良知之灵，本然之体也。纯粹(原作“杂”，据文渊阁四库全书电子版《明儒学案》改——引者)至精，杂纤毫意见不得。若立意要在天地间出头做件好事，亦是为此心之障。”(第843页)。

　　为了证明“人欲”的合法性，何心隐又特意指出原始儒家的“无欲”不同于宋儒的“无欲”：“孔孟之言无欲，孔孟之无欲也。岂濂溪之言无欲乎？且欲惟寡则心存，而心不能以无欲也。欲鱼欲熊掌，欲也；舍鱼而取熊掌，欲之寡也。欲生欲义，欲也；舍生而取义，欲之寡也。能寡之又寡，以至于无，以存心乎？欲仁非欲乎？得仁而不贪，非寡欲乎？从心所欲，非欲乎？欲不踰矩，非寡欲乎？能寡之又寡，以至于无，以存心乎？”③这一系列的反问，其实是说以无欲存心(为意识)是不可能的，能做到的只是“寡欲”；而“寡欲”是相对的，并非熊掌珍贵价值高，取熊掌不取鱼就不是寡欲，只要不是熊掌与鱼都取，只取两种中的一种就是“寡欲”。既然人根本做不到“无欲”，所以宋明儒之主张“无欲”就有违孔孟的“寡欲”，只能是他们自己认识的表达，不反映孔孟的思想，因为孔孟的“寡欲”并不是排斥欲望的合法性，恰恰在于强调，合理的欲望就是“寡欲”。这也就是说，在泰州学派看来，人之有“欲”之所以合法，就因为人只要有意识就不可能做到“寡之又寡”般的彻底“无欲”，只能做到相对意义上的“寡欲”。“寡欲”是合理的欲望，不是“无欲”。否则，连“欲仁欲义”人也无法做到，人怎么能成为道德的存在。从这个意义上讲，宋儒的“无欲”主张无疑取消了人自身存在的合法性。

　　何心隐关于宋明儒之“无欲”不等于孔孟之“无欲”(寡欲)的论辩见于《辩无欲》，此外，他还著有《寡欲》一文，从“欲”与“性、命”的密切关系论证不当也不可能“无欲”。此文重在论述“性乘乎欲”而以“命”“御欲”。因为“性不外乎命”，“命”只意味着“性”乃人之自然禀赋，则命“御乎其欲”，实际上也就是指“御乎其欲之乘于性也”。一方面“性乘乎欲”，另一方面“欲乘于性”，这种正反论证，其实都是旨在强调人之欲望出乎人的本性。这就为张扬欲望的合法性奠定了坚实的理论基础。

　　“天理”与“人欲”的固有紧张一旦化解，则传统的修养工夫就变得多余，修养工夫在泰州学派那里于是也就简单得多，故他们强调：只要识得“良知”就是“性”、就是“理”，自自在在，“便是庄敬”；此“庄敬”常存，“便是持养，真不须防检。不识此理，庄敬未免著意，才著意，便是私心”(第837页)。因此，泰州师友之间，如有人恪守传统修养工夫，持功过严，就会被视为在人性上添加一物，便要遭到批评：“一友持功太严，先生觉之，曰：‘是学为子累矣。’因指斵木者示之曰：‘彼却不曾用功，然亦何尝废事。’”“戒慎恐惧，莫离却不睹不闻，不然便入于有所戒慎，有所恐惧矣。故曰：‘人性上不可添一物’。”(第835页)这是以为宋明儒十分看重的“戒惧、慎独”工夫仍然做得不自然，仍不免“在人性上添加一物”，应以更为简单的“不著意”取代之。“不著意”是十分方便的工夫，泰州学派希望以它来取代宋明儒的“戒慎”工夫，当是为便于普通民众修养着想。

　　世俗化就本质讲，乃是将人由神圣之奴仆变为自由主体的同时，完全承认人的世俗愿望与世俗追求的合法性。所以，无论从对“天理”的“去魅”还是从对“人欲”之合法性的张扬来看，泰州学派谋求的儒学民间化在精神上所体现的就是儒学世俗化的诉求。对于泰州学派来说，儒学民间化只是他们为实现儒学世俗化所特意推行的外在运动。运动必须有行动纲领，泰州学派用以推行儒学民间化的行动纲领就是“百姓日用即是道”。

　　以“百姓日用即是道”作为推行儒学民间化的行动纲领，是由王艮确定的。黄宗羲指出：“阳明卒于师，先生迎哭，至桐庐，经纪其家而后返。开门授徒，远近皆至。同门会讲者，必请先生主席。阳明而下，以辩才推龙溪，然有信有不信，唯先生于眉睫之间省觉人最多，谓‘百姓日用即道’，虽僮仆往来动作处，指其不假安排者以示之，闻者爽然。”(第829页)“会讲”是泰州学派推行儒学民间化的主要形式，则根据黄宗羲的上述论断，将王艮所确定的儒学民间化纲领定为“百姓日用即是道”是可以成立的，因为王艮在“会讲”中所贯彻的思想原则就是“百姓日用即道”，并且这个思想原则的贯彻在王艮那里没有例外，如他经常在“会讲”中就“童仆往来动作处”向不明这个原则的听众阐述他的思想，告诉他们如何“不假安排”、直接就世俗的日常生活体悟圣道。

　　王阳明《寄邹谦之》书信中有云：“道一而已，仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。……百姓日用而不知，皆是道也，宁有二乎？”④这种说法，已经包含有“百姓日用即是道”的意思，但它毕竟是从“道一分殊”的意义上立论，似没有思考“圣人之道”是否直接等于“百姓日用条理”，也没有将百姓日常生活原则直接等同圣人的理想生活原则，更没有将百姓的生活世界等同于圣人的神圣世界。王艮提出“百姓日用即是道”(或曰“百姓日用即道”)，与其师阳明“百姓日用而不知”说的最大的区别，就在于他不仅仅认为通过百姓的日常生活可以走向圣人的神圣世界，而且进一步强调圣人的神圣世界无异于普通民众的日常生活世界，或者说百姓的日常生活原则就等于圣人的理想生活原则。这个认识，王艮表达得很清楚：“圣人之道，无异于百姓日用，凡有异(原作“用”，据文渊阁四库全书电子版《明儒学案》改——引者)者，皆谓之异端。”(第834页)以往总是将反对圣人原则视为“异端”，但王艮在这里强调：凡以为圣人的理想生活原则不同于民众的日常生活原则，就是“异端”。这种“异端”说，在提升百姓日常生活原则之重要性的同时，势必抹杀“圣人之道”神圣性。问题的实质不在于圣人之神圣的理想世界是否真的等同于百姓之日常生活世界，而在于借两者等同强调，泰州学派得以确立以百姓之日常生活为第一性的思想纲领。

　　在这个思想纲领的引导下，泰州学派之儒学民间化运动，将儒学由“士学”真正变成了“民学”，在樵夫、陶匠、田夫、胥吏、贩夫、盐丁等下层中产生了一批草根儒者，诸如朱恕、韩贞、夏廷美、李珠、林讷等。在他们的影响下，儒学赢得普通民众的广泛认同，如韩贞“随机指点”性的讲谈为民众所欢迎，“农工商贾从之游者千余。秋成农隙，则聚徒谈学，一村既毕，又之一村，前歌后答，弦诵之声，洋洋然也。”(第841页)儒学在民间得以如此程度的传播，应该说是空前绝后的，它足以说明泰州学派的儒学民间化运动卓有成效。

　　泰州学派的儒学民间化运动所以卓有成效，当然有传播方式上的重要原因(这留待下面论述)，但更为重要的原因，是他们将儒学从精神上解释为合乎百姓的世俗价值取向。对儒学精神作这样的解释，就本文所限定的三位人物的材料来论，主要体现在以下三个方面：

　　其一，将“良知”解释为“明哲保身”：“明哲者，良知也；明哲保身者，良知良能也。”(第836页)王艮的这一解释，之所以将良知良能等同于明哲保身，显然旨在强调“良知”就是明智(明哲)地生活，而明智地生活的目的在于保全其身。在普通民众那里，“保身”是出于本性的诉求，则百姓“知得良知却是谁”？对百姓来说，“良知原有不须知，而今只有良知在，没有良知之外知”(第839)，所谓的“良知”就是知个“保身”。“保身”是贴近本能的存在诉求，不需要戒惧、慎独之类的工夫保证，是人的生命欲的直接发用，所以说“良知一点，分分明明，停停当当，不用安排思索”(第838)。正是从这个意义上，无论是王艮还是王襞，都一再强调百姓之“致良知”，用不着“修身、正心、诚意”之类的着意安排，因为“性之灵明曰良知，良知自能应感，自能约心思而酬酢万变，知之为知之，不知为不知，一毫不劳勉强扭捏，而用智者自多事也”；否则，一旦安排，哪怕是“立意要在天地间出头做件好事”(第843页)，“良知”也会因被此安排思索之心所障而由道德的“本然之体”变为“性分之外”的学而知的认识对象，从而丧失其“率性而自知自能”的真实(第842页)。这个思想，用王艮的话表达，就是这样：“只心有所向，便是欲；有所见，便是妄；既无所向，又无所见，便是无极而太极。”(第838页)而用王襞的话来表达，则成这样：“学者自学而已，吾性分之外，无容学者也。万物皆备于我，而仁义礼智之性，果有外乎？率性而自知自能，天下之能事毕矣。”(第842页)

　　其二，以“明哲保身”解“良知”，实际上反映了泰州学派的以下认识：百姓以求生存为生活的第一要义，对百姓来说，生活的真谛，不在于蕲求虚渺的超越世界，而在于立足于现实的世俗世界。在包括王阳明在内的正统儒家看来，人只有守礼尽道德才能立足于世。尽管泰州学派没有公开否认这一点，但他们更强调，人只有先做到“保身”然后才能立足于世。肤浅地理解的话，泰州学派这一强调似在主张：人要立足于社会，当然首先得活着。但泰州学派所谓的“保身”，并非这般浅薄的认识，自有其深刻的含义在。其含义之深刻在哪里？王艮的论述从两方面予以揭示，一是借论“安身”道之：孔子之前，儒家之“新民之学”缺失“安身一义”，待到孔子，才为儒家“新民之学”立了个极善的归宿：安身。孔子为何以“安身”立教？因为：“安身者，立天下之大本也。本治而末治，正己而物正也，大人之学也。是故身也者，天地万物之本也，天地万物末也。知身之为本，是以明明德而亲民也；身未安，本不立也，本乱而末治者否矣。本既不治，末愈乱也，故《易》曰：‘身安而天下国家可保也。’不知安身，则明明德亲民却不曾立得天下国家的本，是故不能主宰天地，斡旋造化。”(第831页)这实际上是主张治国立天下以人为本，只不过“人”在这里，主要不是指道德存在，而是生命存在。所以“身”“为天地万物之本”云云，其实也就是强调人对天地万物的主宰性，是以极端的说法张扬了人的主体价值。

　　另是借论“尊身”道：“徐子直问曰：‘何哉，夫子之所谓尊身也？’曰：‘身与道原是一件，至尊者此道，至尊者此身。尊身不尊道，不谓之尊身；尊道不尊身，不谓之尊道。须道尊身尊，才是至善。故曰：天下有道，以道狥(殉)身；天下无道，以身狥(殉)道。’必不以道狥(殉)乎人。”(第836页)这是以“道”当尊来强调“身”当尊，因为“身与道原是一件”，“道”等于“身”。“道”与“身”原本等同，不是说“道”就是“身”，而是说“道”之弘扬只有靠人，而“身”乃人之存在的基本方式。从“人能弘道，非道弘人”⑤的意义上讲，“道”之存在都是以人的存在为前提，则无论是为“身”牺牲“道”还是为“道”牺牲“身”，都决不会导向为“道”牺牲“人”。这显然是在强调“人”对于“道”的优先地位。

　　以“安身”、“尊身”为根本价值取向的“保身”论，在泰州学派那里，最后被引向了“爱身”。但泰州学派所谓的“爱身”，决不是道家似的珍惜养护人之自然生命，而是从道德意义上强调人只有关爱别人才能在社会上“立身”：“知保身者，则必爱身；能爱身则不敢不爱人；能爱人则人必爱我；人爱我则吾身保矣。能爱身者，则必敬身，能敬身则不敢不敬人；能敬人则人必敬我；人敬我则吾身保矣。故一家爱我，则吾身保，吾身保，然后能保一家；一国爱我则吾身保，吾身保，然后能保一国；天下爱我则吾身保，吾身保然后能保天下。知保身而不知爱人，必至于适己自便，利己害人，人将报我，则吾身不能保矣；吾身不能保，又何以保天下国家哉？知爱人而不知爱身，必至于烹身割股，舍生杀身，则吾身不能保矣。吾身不能保，又何以保君父哉？”(第836页)王艮的这一强调，固然张扬了孔孟仁学所强调的“推恩”精神，但同时也呼吁人当珍惜生命，因为人如果连自己都不能“保身”，不能立足于社会，甚至连性命都不能保，又怎么能做到推己及人，去关爱别人，保护别人。

　　泰州学派的“保身”论，以“爱人”保证“爱身”，以“爱身”落实“爱我”，所确立起来的是“我”。此“我”是大写的“我”，它代称的是泰州学派的“大丈夫意识”。照岛田虔次所说，此“大丈夫意识”也就是“以天地万物为一体，‘为天地立心，为生民立命’”⑥的担当意义，在它的驱使下，“其人多能赤手以搏龙蛇”，敢于为儒学民间化、世俗化而不懈陈词，不断呼吁，奔波不息，甚至付出了生命的代价。

　　其三，倡导“爱我”，对泰州学派来说，不仅仅是为了确立其为百姓敢于担当的大丈夫意识，也是为了引导百姓借学以确立自己的独立意识。在他们看来，虽然“百姓日用即是道”，但百姓毕竟日用“圣人之道”却又不知“圣人之道”，若任由百姓“贸罔日用之生，以过此年华终世也，亦只同草木荣枯已矣，何益哉！”⑦。为了让百姓日常生活变得有意义，尽管“圣人之道”不违背“百姓日用”，但他们以为仍需要向百姓灌输“圣人之道”，因为只有通过灌输让百姓真正了解“圣人之道”，百姓才能切实体会“日用即是道”，从自己的日常生活中感受生活的意义。问题是，如何让百姓借学以了解“圣人之道”？王艮指出，要解决这个问题，关键在于要让百姓真正明白：“天下之学，惟有圣人之学好学，不费些子气力，有无边快乐。若费些子气力，便不是圣人之学，便不乐。”(第843页)因此，从王艮开始，泰州学派不断有代表人物出来阐述“学”何以是“乐”。

　　王艮某日与学友坐而论学，他问学友天下无穷的学问中什么学问值得时时温习？有学友回答说：只有“天命之谓性”的学问值得时时温习。有童子周涖不赞成，提出不同的回答：“天下之学虽无穷，皆可以时习也。”王艮于是又问：“如以读书为学，有时作文，有时学武；如以事亲为学，有时又事君；如以有事为学，有时又无事，乌在可以时习乎？”那童子再回答说：“天命之性，即天德良知也。如读书时也依此良知，学作文时也依此良知，学事亲事君，有事无事，无不依此良知，学乃所谓皆可时习也。”(第838页)王艮从童子的回答中得到启发，喟然叹曰：“启予者，童子也。始可与言一贯矣。”“人心本自乐，自将私欲缚，私欲一萌时，良知还自觉，一觉便消除，人心依旧乐。乐是乐此学，学是学此乐。不乐不是学，不学不是乐。乐便然后学，学便然后乐。乐是学，学是乐。呜呼！天下之乐，何如之学，天下之学，何如之乐。”(第839)

　　王艮的“乐学、学乐”倡言，后来成为泰州学派代表人物劝导百姓向学最为重要的说教。如王襞门下⑧，有人问王襞：“学何以乎？”王襞回答说：要以快乐的心态去学。再问什么是快乐的心态？王襞回答说：“乐者，心之本体也。有不乐焉，非心之初也，吾求以复其初而已矣。”问：“然则必如何而后乐乎？”王襞回答说：“本体未尝不乐，今曰必如何而后能，是欲有加于本体之外也。”问：“然则遂无事于学乎？”王艮回答说：“何为其然也，莫非学也，皆所以求此乐也；乐者乐此学，学者学此乐，吾先子盖尝言之也。”问：“如是则乐亦有辨乎？”王襞回答说：“有。有所倚而后乐者，乐以人者也。一失其所倚，则慊然若不足也；无所倚而自乐者，乐以天者也，舒惨欣戚，荣悴得丧，无适而不可也。”问：“既无所倚，则乐者果何物乎？道乎，心乎？”王襞回答说：“无物故乐，有物则否矣；且乐即道，乐即心也，而曰所乐者心，是床上之床也。”问：“学止于是而已乎？”王艮回答说：“昔孔子之称颜回，但曰‘不改其乐’，而其自名也，亦曰‘乐在其中’，其所以喟然而与点者，亦以此也。二程夫子之闻学于茂叔也，于此盖终身焉，而岂复有所加也。”又问：“孔颜之乐，未易识也。吾欲始之以忧，而终之以乐，可乎？”王襞回答说：“孔颜之乐，愚夫愚妇之所同然也，何以曰未易识也。且乐者，心之体也；忧者，心之障也，欲识其乐而先之以忧，是欲全其体而故障之也。”问：“然则何以曰忧道？何以曰君子有终身之忧乎？”王襞回答说：“所谓忧者，非如是之胶胶役役然，以外物为戚戚者也。所忧者道也，其忧道者，忧其不得乎此乐也。舜自耕稼陶渔以至为帝，无往不乐，而吾独否也。是故君子终身忧之也。是其忧也，乃所以为乐其乐也，则自无庸于忧耳！”(第844页)

　　在上述答问里，王艮想告诉学生的道理是：快乐是人心灵的本然状态，以快乐的心情学习，其实也就是排除不愉快的干扰，恢复心灵本初状态。故可以说学习就是求心灵之乐，为求心灵之乐就得学习。对于求心灵之乐来说，学习不是外在强加于心灵本体的行为，而是心灵保持快乐本体的必然诉求。这一诉求一旦“无所倚而自乐者”，便“乐以天者”，达到了理想的状态，也就“无适而不可”，足以应付任何境遇。所以，圣贤(孔颜)之学从根本上讲，亦只不过是求心灵本然之乐而已，并不神秘。而因为“孔颜之乐，愚夫愚妇之所同然”，普通百姓学圣贤以学为乐，做到“乐者乐此学，学者学此乐”也就不是什么难事。这样的劝学，难道不是为迎合百姓“去苦求乐”的心理着想？！

　　泰州学派既以“乐学、学乐”号召百姓学儒学，则其为了有效地向百姓宣传儒学，势必寻求贴近百姓习惯的方式来宣传儒学，以避免百姓因感觉不到学儒学的乐趣而产生厌学情绪。对泰州学派的代表人物来说，这是个十分清醒的警惕，如王襞时常同人提起，“乐吾每遇会讲，有谈世事者，辄大噪曰：‘光阴有几，乃作此闲谈耶？或寻章摘句，则大恚曰：舍却当下不理会，搬弄陈言，此岂学究讲肆耶？’在座为之警省。”(第841页)那么，泰州学派门下因韩贞的质问而警省的是什么？是不切百姓现实生活的空谈世事；是寻章摘句的枯燥说教。前一个警惕，使泰州学派的儒学民间化运动始终重在安顿百姓的心灵，揭示儒学对于百姓体悟世俗生活意义的价值；后一个警惕，则使泰州学派的儒学民间化运动始终注意避免将“讲会”开成像书院中儒生讲经似的程式化、教条化的枯燥说教。如果说王艮、王襞注重在前一个方面推动儒学民间化的话，那么颜钧、何心隐对儒学民间化的推动则注重在后一个方面。这也就是说，探讨迎合百姓之心理与习惯的儒学传播方式，是颜钧、何心隐关注的重心。

　　颜钧这一探讨所确立的儒学传播方式可谓之民间宗教方式。这里所谓“民间宗教”，既有别于寺院中的信仰宗教，亦有别于学院中的理性宗教，是指一种与迷信相表里的信仰心理，而且它往往成为左右人之情绪与行为的潜意识。颜钧世居江西吉安永新山区，亲历的民间生活使他对百姓以迷信所体现的信仰心理有深深的感受，如在《自传》中，他回忆他的曾祖如何因救了邻居一家人的性命而变得聪慧，“自善笔写，神巧龙虎”；他自己又如何因“孝行感天”而得天启，以至于“神智顿觉，中心孔昭，豁达洞开，天机先见，灵聪焕发，智巧有决沛江河之势，形气如左右逢源之”(“之”下原脱一字)。基于这种体悟，颜钧很容易明白：要使百姓真正从情感上认同儒学，就要以百姓乐以接受的方式打动百姓的信仰心理。

　　从这一认识出发，颜钧传播儒学特意用“诗歌”、“口诀”、“救心”、“七日闭关”这些手段，以求贴近百姓的心理与习惯。所谓“诗歌”，就是将儒家精神、儒家思想以及本门所倡导做人为学的道理，不是以说教的方式表达给百姓，而是以诗歌的方式表达给百姓，如为宣扬王艮的“乐学、学乐”思想，颜钧创造《歌乐学》：“学习兮从心，朋友来兮友亲。亲与兮精神，精神兮时蒸。醉心兮天真，盹盹兮彬彬。灵灵兮绳绳，斯学兮在人。在人兮自斟，自斟兮日新。御天兮无声，造命兮时成。天下兮归仁，万古兮利贞。”而诸如此类的“歌”或“吟”，在颜钧的著作里，像《劝忠歌》、《劝孝歌》、《快活歌》、《歌修省》、《歌修齐》、《歌安止》、《歌自飏》、《歌先天》、《衍歌》、《歌经书》、《歌自由》、《自得吟》、《心字吟》、《口头吟》、《自吟》等等，屡屡出现，比比皆是，足以证明颜钧十分自觉地运用这种方式传播儒学。这样做的目的，当然是为了方便百姓记忆儒家思想。

　　运用“口诀”传播儒学可以说是颜钧的一大发明。这不是说“口诀”这一表达形式为他首创，而是说就自觉性而论，将儒家的重要思想以“口诀”的形式表达出来，颜钧即便不是惟一的实践者，也是较早实践者之一。作为这样的实践者，颜钧最著名的儒学“口诀”，就是将《大学》、《中庸》的思想，从根本上错综为“大中学庸，庸中学大”。这个“口诀”究竟包含几层意思，是说就《大学》体会《中庸》思想，从《中庸》体会《大学》思想；还是说就“大”中见平凡，就平凡中见“大”；抑或两种意思兼有，甚至别的什么更深的意思，在这里已变得不那么重要，重要的是，颜钧正是用这样的错综颠倒使人觉得奇怪，引起深究下去的兴趣。颜钧的“口诀”法是有效的，据其弟子程学颜记载，当时的人听了这个“口诀”，都说：“此老好怪也。”他自己初听到这个“口诀”，也觉得“此老真怪也”，然后因奇怪而日夕请教，终于不到二十天就“感悟隐思，渐次豁如，不觉自释其明辨，乃知此老竭力深造，自得贯彻，未为怪诞”。

　　“急救心火”是颜钧传播儒学的特殊标榜，从《急救心火榜文》所列的六点来看，他所欲急救世人者，亦莫非“不知存心养性”、“不知葆身安神”、“火炉妻子”、“烈焰刑法”、“党同伐异”、“诡行荒业”之类的道德修养之缺失，与“心火”并不相干。可他为什么要将劝人纠正此类道德缺失的宣讲标榜为“急救心火”，好像是为人开治疗心理疾病的救急良方？这没有别的解释，只能解释为他希望借这一标榜，将更多的人吸引到“讲会”听他的宣讲。他的这一策略也是有效的，据说南昌那次张榜就吸引了一千五百人到会听讲，其中就有后来成为泰州学派重要代表的罗汝芳，而罗汝芳所以被吸引去听讲，根据黄宗羲的记载，是因为罗氏误认为张榜者为名医，能救治人的心病：他“偶过僧寺，见有榜急救心火者，以为名医，访之，则聚而讲学者也。先生从众中听良久，喜曰：‘此真能救我心火。’问之，为颜山农”，于是毫不犹豫地拜颜钧为师。罗汝芳的例子具有典型性，它充分说明了颜钧善于吸引听众的秘诀在于他能准确地把握人的心理、迎合人的心理。

　　将听众吸引到自己门下之后，颜钧用以教弟子修养儒学的具体办法，就是“七日闭关法”。“闭关”本为佛教的修炼方法，指僧人在一定期限内闭居一室，专心诵经坐禅。颜钧借用这个方法并限定闭关的时间为七日，是要指导修炼者如何通过七天时间的静坐默思以完成“一日克复，天下归仁”觉悟过程。至于七日内每天如何具体修炼，在颜钧强看来，“难言”而“甚易”。所以“难言”，是因为它本质上属于个人体悟，每个人的体悟决不相同，他无法规定一个普遍适用的修炼步骤；所以“甚易”，是因为它对个人修炼来说，十分简易，只要在闭关期间静坐默思，专心排除“贪欲情念”，七天期满，必能“适达《四书》、《六经》如视掌”⑨，达到修炼的目的。颜钧自己如何通过神秘的“七日闭关”完成了儒学之道德修养的觉悟过程姑且不论，但当他将自己的觉悟过程总结为“七日闭关法”以作为指导弟子修炼的具体方法，就难免变儒家理性的修养为宗教非理性的修炼之嫌。但问题的关键不在于颜钧能否避免此嫌，关键恰恰在于颜钧自己未必想避免此嫌，因为他正希望以这种神秘的方法来保证其学问的世俗性。

　　何心隐是颜钧的弟子，但有别于其师以民间宗教方式推动儒学民间化，他推动儒学民间化的做法是创办“萃和堂”。“萃和堂”是实践儒家“治平先齐家”思想的家族组织形式，以它“合族，身理一族之政，冠婚丧祭赋役，一切通其有无”(第821页)，但“萃和堂”的功能，并不仅仅在于保障宗族的经济生活、政治生活、宗教生活，更重要的是“率教”功能，希望通过和聚宗族的实践，以倡导儒家的伦理道德，使宗族弟子去私知爱，尊长先劳，相亲礼让。这种宗族聚和的实践方式，重在调动血缘亲情的力量以保证儒学民间化的落实，从某种意义上讲，是比通俗化儒学宣教方式更有效的儒学世俗化的实现手段。但以这种手段推动儒学民间化与以“会讲”(讲学)的方式推动儒学民间化，在何心隐看来并不矛盾冲突，因为人“必不容不有事于学”，而“必学必讲”⑩，“讲学”也是人之存在的基本方式，所以宗族聚和的道德生活也离不开“讲学”。对于泰州学派的代表人物来说，这并不难理解，只要将“讲学”不是仅仅看作为讲解书本的问与答，一切疑惑都会迎刃而解。

　注释：

　　①《黄宗羲全集》第7册，杭州：浙江古籍出版社,2005年。(以下引用本书仅标注页码)

　　②蔡仁厚：《王学流衍》，北京：人民出版社，2006年，第13页。

　　③《何心隐集》，容肇祖整理，北京：中华书局，1981年，第42页。

　　④《王阳明全集》，吴光等编校，上海：上海古籍出版社，1982年，第205页。

　　⑤朱熹：《四书集注》，南京：凤凰出版社,2005年，第180页。

　　⑥岛田虔次：《中国にぉける近代思惟の挫折》，东京：筑摩书屋，1986年，第93页。

　　⑦《颜钧集》，黄宣民点校，北京：中国社会科学出版社，1996年，第14页。

　　⑧王襞门下不乏农夫，由此可以推定以下所谈，对象未必不是如陶匠韩贞一般的普通百姓。

　　⑨以上颜钧语分别引自《颜钧集》，第23、24、63、76、76；黄宗羲语转引自《颜钧集》第128页。

　　⑩《何心隐集》，第1页。